修心七要1：源流與導言
修行時，我們常常因為對於甚深意義無法了悟，感覺到修行沒有辦法再進步，或者感到有許多障礙產生，因此必須修持七種修心的精要，幫助我們更容易的了悟甚深的教法。
藏傳佛法在西藏可分為四個教派（註：寧瑪、噶舉、薩迦、格魯），在噶舉派的實修法門裡，主要依止噶當派的修法和大手印的修持，而修心七要是屬於哪一個傳承的法門呢？我們可以說它是噶當派教法的傳承。
噶當派所有的修行與修心七要的修持，最早是由阿底峽尊者傳承下來。阿底峽尊者本身除了具足勝義諦和世俗諦的菩提心之外，曾經親見聖救度母，並依止了三位了不起的上師學習。由於照見到未來「修心的教法」能利益眾生，因此阿底峽尊者撰著此修心的實修法門。
阿底峽尊者所依止的三位大師，第一位是「達摩惹西達大師」，他是具備大慈大悲的成就者；第二位大師是「強貝拿就大師」，也是慈悲具足能將眾生痛苦轉換到自己身上的成就者；最後一位是「金洲大師」卻吉紮巴，金洲在藏文中的意思是「印尼」的意思，印尼也就是蘇門答臘。
阿底峽大師出身於印度，為了追隨金洲大師卻吉紮巴學習，他歷經大風大浪乘船過海，在艱苦的求道過程中，仍秉持著不斷虔敬的觀想並祈請上師，因著這股力量，度過了許多難關，最後能親自追隨金洲大師，並學習到一切珍貴菩提心的口訣與教授。阿底峽尊者到金洲大師尊前學習，主要是學習殊勝的慈心、悲心、菩提心，還有各種修心的法教，金洲大師說要學習這些教法，是需要許多艱苦的學習與長時間的修練，為此阿底峽尊者在金洲大師的法座下學習長達十二年之久，並一一練習所有的口訣與教法，將所有的法門都究竟圓滿的成就了，之後回到印度弘揚佛法。
犧牲壽命，救度癡闇眾生
阿底峽尊者以何因緣到西藏呢？最初西藏因為有「蓮花生大師」、「靜命大師」弘揚佛法，使得西藏佛法昌隆興盛，之後由於「朗達瑪」國王信奉外教而滅佛滅法，使西藏面臨了黑暗的時期（公元 838年至公元1037年，約兩百年），之後，直到藏王耶喜哦深信佛法，於1037年迎請尊者入藏，希望把藏地失去的、失傳的或者零散的佛法重新整理收集。藏王耶喜哦當時派了許多人到印度迎請眾所推崇的「阿底峽尊者」，當「阿底峽尊者」知道這消息後，向自己一直修持的本尊（聖救度母）請益，他祈請聖救度母指示入藏的因緣是否成熟，度母親自化身告訴尊者，若是入藏，能廣利眾生弘揚正法，但會減少十年壽命。
阿底峽聽到如此預言，當下決定即使犧牲十年壽命，也要進入西藏救度癡闇眾生，弘揚佛法。
阿底峽尊者入藏之後，將慈心、悲心以及菩提心的教法廣為弘傳，當時依止阿底峽的口訣和教法為修持依據的法脈就稱為「噶當派」。
那麼噶舉派又是如何產生的呢？也就是說依著噶當派的教法，再配合上大手印的禪修，由這兩大修行法係融合一處，即產生了噶舉派的傳承法脈。
具足眾多方便法門
大手印的修行法門又是如何衍生？最初馬爾巴大師到印度求法，主要依止的是那若巴大師和梅紀巴大師，以及其他當時著名的成就者修行者，他跟隨這兩位大師學習修持了大手印的法教與口訣，在回到藏地之後，馬爾巴將所有關於大手印修持的甚深口訣方法譯成藏文，並將大手印的法傳給了密勒日巴大師，之後密勒日巴大師又將大手印傳給了岡波巴大師，從此無有間斷的傳承延續下來，並由岡波巴大師開始形成大手印與噶當派實修，二法雙融並行的實修傳承噶舉派由此誕生。
岡波巴大師最初在噶當派的僧團中出家、受戒與學習。之後接受了密勒日巴大師的大手印教法，岡波巴大師便將大手印與噶當派的修持融攝一體，發揚光大，並且建立了西藏四大教派之一的噶舉派。這也是為什麼在噶舉的修持教法中，可以見到噶當派的口訣教授、大手印禪修以及那若六法修持的原因了。
岡波巴大師不只依止噶當派的效法學習，並且實修大手印的教法，他也是一位無上士與化身。在岡波巴大師的本生傳記中提到，佛陀在宣說「三摩地王經」時，聽法眾會中有一位月光童子，當時佛陀說法完畢問諸聽法菩薩眾：「將來末法時代，誰能承擔弘揚無上的禪定與依止《三摩地王經》，來弘揚無上殊勝的禪法？」
月光童子當下起身回答佛陀：「我願於末法時期依止《三摩地王經》，弘揚殊勝禪法。」
佛陀當即為月光童子授記，他說，月光童子將會投身到一個大病的時代，在身心病苦炙熱的時代救度眾生，弘揚殊勝禪法，成為眾生無上善知識與導師。
這部修心七要是屬於噶當派體系的教法，一般來說，修心的教法很多，口訣也非常多，但是今天所學的這部修心七要，可說是修心教法的精要，方便學習、容易記憶與背誦。對於說法、聽法二者都有無量的方便，是一個具足眾多方便的法門。
將「我」縮小，把「他」放大
我們這次所依止的修心七要版本，作者是切卡瓦大師，切卡瓦大師的本名叫做「耶喜多傑」，而切卡瓦這個名稱是耶喜多傑大師的出生地，後來藏人都直接將大師的出生地為其名諱而稱呼。切卡瓦大師將噶當派所有修心的要法整理成七個要點，而噶舉派的蔣貢羅卓泰耶仁波切為使諸多修持的精要口訣不致失傳，便將所有噶舉、噶當派的教法像藏經一樣的收集、整理、補註，最後匯編成了一部「五寶藏」。今天我們學習的修心七要主頌文是切卡瓦大師所著，而對於修心七要的論釋，則是依止蔣貢羅卓泰耶仁波切的著述來進行教授。
首先，我要解釋一下修心教法的意義。佛教、佛法強調無我的修持，在無我之上，又講到無他，也就是沒有自、他，再來說到空性。今天我們所學習的修心七要，是建立在有我之上而修的，可以說是一個有「我」的修行法門。
金洲大師，也就是阿底峽尊者的根本上師，他曾經對「修心」做了一個比喻，他說修心「如同一朵花，將它種在一個極度乾淨無菌的地方，花朵反而難以生長；若將花朵種在普通的土裡，甚至這土中有糞便不乾淨，這朵花卻能長得更好更漂亮」。因此在修持慈心、悲心、菩提心的時候，若是觀想無我無他一切皆空，那麼慈悲心的生起並不容易，也就是說不能生起世俗菩提心。所以修心的教法中，首先要有「我」，因有我而有他，並對自他都生起慈悲，如此慈悲生起後，再慢慢將「我」縮小，把「他」放大，如此就能成就世俗菩提心，當世俗菩提心生起之後，自然而然的就能生起勝義菩提心。而勝義菩提心也就是我們了生脫死，成就佛果的因。
修心七要2：首先修前行
在修心的教法中，主要有三個修行的方法：
第一是自他交換的修持；
第二是自他平等的觀修；
第三是他 人比自己還重要、還尊貴、還要好的思維。
修心七要即是修心的七個要點。在主文中的第一句是「首先修前行」，所謂「前行」是指在修持正行法之前的準備必修功課，在加行法中，有分「共加行」與「不共加行」，而在修心七要的完整修持中，主要講的是「共加行」。
為什麼要修「四共加行」也就是所謂的共前行呢？我們都知道要修行、要修法，但是在真正的修行上，我們不能因為佛說要修行，我們就修行，或者因為上師、善知識要我們修行，我們才修行。修行必須透過自己的思維，並且不斷的思考，最後認知到修行確實是對我們此生、來生都是非常重要的事情，由此認知，從心裡真正對佛法、對修持生起堅定的信心，如此之後，修行才有意義。
大家要知道，透過自己的思維，知道修行對我們的重要之後實踐修持，才是正確的。
生而為人，何等福報
四共加行中，首先講到暇滿人身難得。今生投生為人，具備了如此的色身，不論是貧窮或是富有，不論是聰明或愚笨，只要是能得到這暇滿的人身，就是非常有福報的事情。比如說動物，獅子、大象都是力大無窮的，能用力氣去做事，但是沒有心的力量和智慧，所以一個再笨的人，也能做到獅子和大象等動物所不能做到的事。無論今生投生的環境如何，能夠做人，就已經是很有福氣的事了。
經典中說，我們這個色身，就如同「人身寶」一樣，是無上的寶物。但光知道這個色身是人身寶是不夠的，我們必須懂得使用這個人身寶，不要浪費這個得來不易的人身寶，用這個人身寶來修行，並且利益所有的眾生。絕對不可因為一點小事就放棄了這個珍貴的、具足一切的人身寶。
如果我們今生無法用這個人身寶去做各種利他的佛行事業的話，我們必須不斷的發願，祈願當未來能再獲得人身寶的時候，要用它來實踐佛法、利益眾生。今生所不能做到的，也要不斷的發願，希望未來世能完成。
今生能有這樣的身體、心靈和智慧是一種福氣，所以一定不要浪費了此生，不要浪費了這人身寶。人身寶容易得到嗎？人身寶是很難得到的。由於我們過去曾經累積了許多福德資糧，因此今生能有如此色身，也就是人身寶。然而就算我們得到這樣的人身寶，也有些人遇到佛法或遇不到佛法。既然我們具足人身又能遇到正法，並且願意去修持正法，這可以說是真正具足了「瑕滿人身」。所以，我們更要利用這瑕滿難得的人身，自利利他，受持正法。
修心七要3：觀修生死無常
在講完人身難得的觀修之後，接下來要觀修生死無常。我們雖得到難得的人身寶，但仍會碰到許多因緣，使得壽命不能確定。雖然有些生命可以活得很久，比如說烏龜，但是生為人，我們的生命是短暫又無常的，誰都不知道自己今生有多長的壽命，當我們遇到佛法之後，不應該因循懈怠，應該更發起大精進跟大勇猛心，將所有僅剩的時間拿來修行佛法、學習佛法，並且利益眾生。在四共加行中第二個前行觀修無常的修行當下，我們會碰到一些問題，比如說，我們都知道要學習佛法，也對佛法有信心，但是我們仍然會懈怠，總會想著可以慢慢來，或是以後再修。其實這樣的念頭，都是修行上的障礙，因此當我們學習佛法，尤其是遇到正法的時候，一定要非常緊迫的發起大勇猛跟大精進，把握剩下的每一天時間來修行，畢竟我們都是發願今生要獲得解脫的，為了要能成就，我們就必須努力的精進學習與修行。
輪迴的本質就是苦
當我們在學習佛法或修持佛法的時候，可能會想到：到底最後我們會得到什麼結果呢？如果真正修持正法的話，究竟的果即是大樂，也就是一個成就的果。我們造作善業，就會得到樂果；造作不善業，便會得到苦果。
善果的成因即是精進的修持和精進學法的心，而苦果的因即是我們的煩惱心。如果時常思維因果業報的道理，我們就會知道造什麼因、得什麼果的定律。因此，如果我們現在都能造作修持正法精進修行的因，將來必定能得大樂成就的佛果。這也就是第三個觀修的方法，要觀修因果業報。第四個觀修的方法是要思維輪迴的過患。我們知道在三塗惡道的眾生（地獄道、餓鬼道、畜生道）正在受著飢餓、寒熱等等的痛苦，很多苦是我們目前無法看到的，但是我們可以看到人的苦，比如說生、老、病、死等痛苦，這事我們現在就能看到。很多人會抱怨，感到自己的貧窮、疾病和各種苦，大家都覺得自己最苦，事實上，我們要知道，身處在輪迴中的每一天都是苦，輪迴的本質就是苦。
修持正法得離苦
要如何才能脫離痛苦呢？唯一的方法就是修持正法。只有對正法的修持能幫助我們漸次的除滅各種痛苦，當痛苦消除，我們才能得到真正的快樂。因此脫離輪迴沒有別的方法，唯一之道即是精進修持正法。以上講到的「四種思維」的方法，就是修心七要的第一句「首先修前行」這句所說的。所謂的首先修前行用另一個語句來說的話，就是「轉心四思維」——轉變我們心識的四種思維方法。透過這四種思維，能增加我們對於法的信心和虔敬。有人會問：只修持這四種思維能不能成就呢？事實上是不能的。但是這四種思維的前行修持，是比正行的修持還重要的，為什麼呢？因為前行就像是一切正行修持的基礎、根基，只有當前行的修持穩固時，才能在正行的修持上更順利、更有力量。因此前行的思維非常重要。
虔敬即為修持首
在只修前行是否能成佛的問題上，我們應該多說明一下。當我們不斷的思維「轉心四思維」的前行之後，就會對佛法生起極大的信心，金剛總持祈願文中說：「虔敬即為修持首」。信心是修學佛法的根基，如果將身體分成頭和身體兩部分的話，表面上看起來身體大，頭很小，但是所有重要的控制器官都在一個小小的頭裡，如果光只有一個碩大的身體而沒有頭的話，我們便不能看、不能聽、也不能說，變成完全沒有用了。一個小小的頭，卻具備許多重要器官、能聽、能說，並且控制整個身體。因此頭雖然小，卻是非常的重要。這個比喻就像是我們的「信心」，是非常重要的。當具備了大信心之後，在修持正行時，就能更融入佛法，契入佛法，修行也會更順利。許多經典中一再提到，一切的修持總歸以信心為基礎。所以，轉心四思維這前行的修持必定要時常練習，如此才能對佛法生起大信心，也能生起喜樂心、學習心、精進和修持的心。之後，我們就可以開始正行的修持。對於初學者來說，「轉心四思維」能幫助我們生起大信心，對已修學佛法的人來說，可以增長我們的信心。許多人在修行時，會遇到許多障礙，或者因緣不具足，使得修行常常中斷或是沒有力量，此時，「轉心四思維」的觀修就很重要了。如果時時擱在心上，就能幫助我們提起精進、提起信心。就算是成就了、證得法身成就佛果，也都要思維這「轉心四思維」。因為一切的修行基礎都在這四種思維上，所以無論是已經修持或是即將修持的人，都一定要把這四種思維時時放在心上。
思維「轉心四思維」
修行時會遇到障礙，所謂的障礙可以分為兩種：第一種是有時候我們會很快樂，非常順利，會忘記修持佛法，甚至將法也忘了，這時，就必須提起四種思維，來幫助我們回到正法之中。第二種障礙是各種苦難、災禍、疾病頻頻發生，我們沒有時間、沒有精神，也沒有力量去修持佛法，這時也要思維「轉心四思維」，將心提起正念勇氣，回到正法上。另外，有時候我們處在無記狀態，也就是不苦不樂的狀態，這時也需要提起「轉心四思維」的修持，不論是快樂也好、痛苦也好、不苦不樂也好，都要時時把「轉心四思維」放在心上去修持，如次才能將心融入佛法。
以上我們把「首先修前行」的部分講完了，皆下來要講到正行的部分，也就是修持菩提心。菩提心可以分為二種，一是世俗菩提心；二是勝義菩提心。在一般的教法或修法中，大部分是先修世俗菩提心，再修勝義菩提心，而修心七要的教法中，卻是首先對勝義菩提心做一個基本的介紹，之後再對世俗菩提心做廣義的修持教授，因此，首先我們要講的是勝義菩提心。
修心七要4：修持勝義菩提心
先修勝義菩提心的意義在於，凡夫眾生有許多妄想分別，勝義菩提心的修持能夠較快的幫助我們降服自心的妄念分別。勝義菩提心的修持可分成三種次第，即是前行、正行、回向（結行）。
在前行中，首先要注意身體的姿勢，雖然修行重在修心，但是身體的姿勢是否正確會影響我們修心的功課，所以在這裡，首先要講毘盧遮那七支坐法。第一步是金剛跏趺座，若有些人無法金剛座（雙盤）的話，那麼單盤或是散盤也是可以的，但是特別提到的一點是，也有些人可能喜歡躺著修持或是站著修持，但是由於身體的姿勢會影響心智的清明，所以儘量以盤坐的姿勢進行禪修是比較好的。
又有些人可能完全不能盤坐，那麼坐在椅子上也是可以的，由於在修心的教法中著重在修心，坐姿並沒有絕對的規定，所以可以用我們個人身體最適合的方法來禪修，不過，如果有一個比較好的坐姿來修持，則會影響我們修心的過程。
另外，當我們的身體坐直，雙腿盤上之後，第二步要調整手的放置，我們的手可以像無量光佛一樣，雙手交疊雙掌向上放在肚臍前面，或者是將雙手垂放在膝蓋上面指尖朝地。有些人可能會用一手朝下一手朝上的方式禪修，但是因為兩手的不平衡，可能會影響我們的心，也比較容易產生各種的妄想分別，所以我們最好將雙手自然的平放在膝上，兩手平行指尖向下的方式放置雙手。
第三的步驟是腰部要直。我們把腰、背坐直的話，對修行是很有幫助，為什麼呢？當我們的身正直以後，我們的脈自然也能夠直起來。身體中有許多「脈相」，由於身體的直，脈也會自然跟著打直，當脈直了之後，當中所運行的氣也會直，氣通了、直了，心自然也會直。俗話說：「身直後脈直，脈直後氣質，氣直後心直。」如果我們的身體無法正直，那麼身體內的脈相也會扭曲，不能正直，脈扭曲之後運行的氣也不會通暢、順暢，當氣不順暢的時候，我們的心也會跟著產生許多妄念分別。
第四個步驟是肩膀要挺起。肩膀儘量往外展開，打開挺直，身體自然放鬆安住。
第五個步驟是頸部要微收。也就是說，不要把臉往上仰，不要抬頭仰頭，下顎要往內收，頸部要往內收。
第六個步驟是舌頭向上顎頂。為什麼舌頭要往上顎頂呢？這個動作會幫助我們減少妄念，如果只是將舌頭平放的話，有一種可能是，我們會分泌許多口水，然後不斷的吞口水，如此心念便會受到影響。因此，我們必須將舌頭輕輕頂住上顎，以此來減少分神與妄念。
第七個步驟是眼睛要放輕鬆的直視前方。眼睛是我們產生妄念分別的主要根源，因此，眼睛要儘量放輕鬆的直視前方，若太用力則眼睛會痛或是流淚，甚至會看到重複的影子或視線模糊。當眼睛輕鬆的直視前方時，只是用眼根往外視，但眼識必須收攝住，將六識安在心上，不去做任何分別與攀緣，只是單純的微張眼睛望著前方。
有時我們在剛剛做完前面的步驟之後，會發現妄想仍然很多，所以在這修心七要的教法中，又講到觀修氣息的修持。「氣」也可以說是我們的出入息，在坐姿穩定之後便要修習出入息。總共要數二十一遍，一出一入算是一遍，此時要將心安住在出入息上面，屬二十一次，這是幫助我們將心安住穩定，減少妄想的方法。
這二十一遍的出入息修持是很重要的，為什麼呢？當我們修持過久的時候，常會感到昏沈或妄想不斷，有時是一邊算著出入息一邊打妄想，心智非常不清明。因此二十一次的出入息不算太長，在這簡短的二十一次出入息修持中，我們要儘量將自己專注、清明起來，把握在一次短時間內，發憤專注。這樣的修持反而更有用，這也是為什麼只練習二十一遍數息的原因。
修心七要5：心的修持方式
當我們修完二十一遍數息之後，需要把身體放輕鬆，對於時常打坐參禪的人來說，這個步驟並不是非常重要，但是對於初學的人來說，我們必須經過這個步驟，因為在完成前面一整段的修持之後，有些人會流汗，感覺身體發抖，或是全身筋骨不舒服等情況產生。為什麼會有這些現象呢？因為在修持的時候太過緊張，全身是繃緊的，因此會不舒服，這時就應該將身體放輕鬆。就如同藏傳一位女性成就者瑪姬拉尊曾說：「氣脈所依之身要放鬆」。
以上我們所談的是身體修持的方法與姿勢，現在我們要講心的修持方法。心的修持總分為止與觀二種，在修心七要教法中，先講止的修持，雖然經論當中有豎立各種方法，但在此處，我們將以九種修止的方法，所謂「九住心」來進行教授。
調伏煩惱的心
首先是「內住」：也就是將心安住於當下。我們時常思維過去，想著過去自己和他人的經歷、遭遇，想著曾有過的痛苦、快樂；我們也愛去思維未來，想著未來的計畫，明天、下個月、明年的安排，或是想著當天晚上的活動與計畫。我們的心不是在過去，就是在未來，如今第一個禪修方法，是要將心安住於當下，清清楚楚知道此時此刻自己的思維、情況、所在。
以上第一個方法對於修學很久的人來說，當然是沒有問題，但是對於初學者而言，開始練習的時間可以不要太長，幾分鐘就好，十分鐘、五分鐘、兩分鐘都可以，時間雖短，但是要把握住自心能清明、瞭解當下，不思過去、不思未來。
第二「續住」：將「內住」的時間延長，即是「續住」。從一開始的妄念紛飛，到能夠安住自心五秒、十秒、甚至能一分鐘、五分鐘，將心安住的時間延長、延續，這就是「續住」。
第三「安住」：若心散亂，立即了知，收攝自心，即為「安住」。以上過程在修持時，肯定會生起妄念分別，這時就要能夠覺照自己，也就是當妄念生起時，要覺照到自心正在產生妄念，如此覺照之後，不能退失信心，以為自己無法修行、不適修行，當覺照到妄念的生起時，應先將妄念放在一邊，重複第一個方法「內住」，練習將心安住當下，並覺照念頭的生起。
第四「近住」：重複練習覺照的修持，即是「近住」。當覺照到自心妄念生起後，便將正念提起，收攝自心使其安住於當下，如此重複並延長時間的修持——覺照妄念，提起正念安住當下，覺照妄念，提起正念安住當下，即是「近住」。
第五「調伏」：即是調伏心的煩惱。修行到這個地步時，會有不想修行，或是不能修行的障礙產生，一種比較大、比較深的煩惱會現起，使得我們無法繼續。這時就要調伏自己的心，該如何做呢？首先要思維修持的功德，比如說我們可以想想，能夠修行、禪修，是非常不容易的事，也是很有福氣的事，除了能降服自心煩惱還能利益眾生，未來更能成就佛果，這是何等的功德福氣啊。如此這般靠著思維修持的功德利益，就能調伏煩惱的心。
修心七要6：思諸法如夢
現在我們要講修習勝義菩提心的方法。在勝義菩提心中，我們已經講過了「止」的修持接下來要講「觀」的修持。
如何能對所執的一切外境，色、聲、香、味、觸等不產生執著，並能了了照見？如何能降伏攝受這顆能執的心呢？
首先，在正行修持裡的第一句，「思諸法如夢」，要知道一切外境，都如夢幻泡影，沒有一點的真實。一般所謂的「諸法」，是指一切外境所執的現象以及能執的心。但在此修心的教法裡，「諸法」指的只是外境六塵。一切所執的外境都不是真實的，也不是實有的，用唯心的見地來說的話，一切外境皆由心生，如夢幻泡影般，沒有一點真實，所有境相皆是由心所生。
這裡的諸法，強調的是外器世間，如我們眼睛所見的山河大地、花草樹木等，以及內情世間的有情眾生，如人類、鳥獸等。所有情世間、器世間的一切現象，都是如同夢幻泡影般，一切現象本身是沒有的，空無的。就如《心經》所示：「無色香味觸法，無眼耳鼻舌身意」，這和修心七要所說的「思諸法如夢」，是相同的道理。
這個道理需要用智慧去觀照、去思維、去分辨，如此就能慢慢對空性的見地產生比較深刻的認識。有些人會說，這種對於外境的觀修很困難，沒法修，事實上我們只要用智慧不斷的觀照思維，就能覺悟一切外境如同夢幻泡影的道理。
萬法如同夢幻泡影
從佛陀在靈鷲山宣說般若經之後，由此空性的見地被提出來，之後又有龍樹菩薩等，許多大成就者、班智達，分別著作了許多闡釋空性的論書，這些論著多是探討「中觀」的論典，其中以龍樹菩薩的一本著作《緣起論》，為探討緣起性空之論書中的翹楚。由以上論著可知，萬法的現起本身為緣起性空，並沒有真實的存在。
在這裡要特別提出龍樹菩薩所著作的《緣起論》中的一些見解。一般我們會認為，諸法是實有的，外境的一切現象非空，為實成有法，因此不是夢幻泡影。但是在《緣起論》中，卻以萬法互相依存而生，觀待而起的論點，來成立萬法皆空的道理。
比如說，我手上拿了兩支香，一支長、一支短，每一個看到的人都會說，左邊的香長，右邊的香短。如果我再拿起一支更長的香，有三支香了。相較於更長的香而言，本來的長香現在變成了短香。但是香的本身是長是短呢？香的本身沒有長短，但是依著（比較）其他的香，很快的我們就能分別此香長彼香短。由此可知，一切萬法都是和外境相比較對待而生，也就是說諸法依觀待而生。
一支香的本身，無所謂長短的分別，我們可以說「香」就如同夢幻泡影一般。一切事物的本身，也沒有所謂長短、大小、好壞、美醜，因為所有事物的本質都是一樣的，只不過因為我們的心在分別、在比較，之後就會產生不同的大小、美醜、好壞、高低。如此思維可知，萬法都是如同夢幻泡影，沒有一個真實存在。
以上所講的是根據《緣起論》去推理思維空性的方法。接下來講到中觀，以及對於空觀的一些簡單的思維練習與介紹。
中觀主要說到「離一與異」，比如說，我們的手，對於自己而言是真實的，右手是真實存在的，以他人來看，它也是真正的實體，一隻手，能寫字、刷牙、做很多的事。可是現在，我們要來分析一隻手時，可以問問自己，大拇指是手嗎？它不是手。再指著食指問，它是不是手呢？食指不是手。再看看手的皮，皮裡有肉，肉裡有血，往內又有骨頭，當我們將手的元素各個分開時，所有組成手的部分都不能稱其為手，因此，我們所說的「手」，是由各種部分所組合而成，在事物成行之後，我們給它一個名字叫「手」，從此，我們的心也認同這個名詞，我們有兩隻手。但仔細思維會發現，沒有一個所謂的「手」，當我們將各種部分
物質拆散開來時，就沒有「手」的存在了。
又以上的觀察和思維來看，「手」的本身不是真實的，是非實有的。「手」也只不過是由指頭、皮、血、肉等所組成的物質。若再用一根指頭為比喻，它也是由許多物質和合之後，才被命名為「指頭」。一切的事情，我們都可以用這種方式去思維，如此會發現，一切萬法均無法成立，並確立它是實有的，萬法都如夢幻泡影。如理的思維會發現，右手如此、左手如此、右腳如此、左腳、乃至全身、一切物質、事物都是由我們心的執著分別而產生，他們的本身沒有真實實體，無一存在。
修心七要7：觀心性無生
前面所說的都是對於外境非真實、非實有的思維與觀察的方法，現在要說的是對於我們自心、內心的觀察思維方法。
我們都有一個執著自我的心，直取外境的一切境界，我們會以為「心」是實有的，但事實上，「心」也是不真實，如同夢幻泡影一般，就如同正文中第二句所說「觀心性無生」。這就是說，我們的心性本來是無生，是自性空的。在此我們要練習觀察自己心性的無生，去體會心的空性。
為什麼我們會認為「心」是真實的、實有的呢？心的妄想、分別是那麼真實，貪、嗔、痴三毒煩惱不斷的生起，有時煩惱大到無法控制的地步，因此我們會想，心是真實存在的吧！此時，我們要來找心。心是在身體的裡面，還是外面，或是裡外的中間呢？當我們真的去找、去參這顆心的時候，會發現沒有辦法找出這個心的所在，因為沒有辦法看到心的形狀、顏色、相狀。若「心」沒有形狀、顏色等這一切符合色法的條件，那麼「心」就不是實體。就如同本文中所說的「觀心性無生」，我們無法看到心，也無法找到這顆心，因此，心是沒有的，既然是沒有，就表示從來也沒有所謂的生或開始，所以心是不存在的。
有人會問，「心」總是產生妄念分別，生起善心惡心，但不論是什麼心，這些都似乎是有作用的、是真實的？
比如說嗔心，當瞋心生起的時候，會感到其真實性，我們感到氣憤，瞋心好像是實際的存在著。這時我們可以來找找看，「瞋心」到底在哪裡？接下來我們會發現，根本找不到嗔心，因為一點也見不到嗔心的相狀、顏色，所以可以說，嗔心並不存在，嗔心的本性是空性的。在偈誦中說「觀心性無生」，這事說諸法的本身是空，自性空性，如夢幻泡影一般，這是一切萬法的體性、自性都是如此的。以上我們講解了「思諸法如夢」和「觀心性無生」，第一句是講「物質」，也就是一切的外境，這器世間都是空性的，第二句是講我們的心，這自心也是空性的。接下來在看第三句「對治亦自解」，這是說不只一切外境是空性、自心是空性，連所要修習的空性本身也是空性。「空」也是不存在的。般若經中說：「萬法皆空，空亦是空」，就連空性，也是不存在的。
「思諸法如夢，觀心性無生，對治亦自解」這三句主要是在說明勝義菩提心，也可以說是觀察修，也就是透過思維觀察來進行修持，再下一句是「道體住賴耶」，這一句是等持修、等住修的方法，也就是將心安住在離戲論、無分別的狀態中禪修。在這裡，我們仔細的將心分成八識，眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵生耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵生舌識，身根緣觸塵生身識，這是八識中依止外境而說的前五頭意識。
對五頭意識之所緣產生善惡好壞分別的便是第六識「意識」，它本身並不會緣外境而生起，但他卻會產生許多分別、思維，對一切過去未來現在產生分別思維，並產生一切好、壞、喜、惡的念頭。
從眼識到意識，這六識總是在生滅中打轉，所以也稱這六個識是「不定識」。另外「識」又有兩種，一種是煩惱識一種是含藏識，這兩識是恆常不變動的，所以我們稱其為「恆常識」。
所謂煩惱識，即是於自心執持我及我所的念頭。有時我們會生起非常大的我執，這是地六識強烈運作的原因，但是在平常行、住、坐、臥中，我們自心總會有一種綿綿不斷的執著「我」的認知，這就是煩惱識的作用。
另外，所謂含藏識，即是恆長存在的識，不論前六識如何的生滅現起，不論分別念想如何生滅，這含藏識永遠都清清明明的存在著，不滅不斷的運作著，就像石頭不可催壞性一樣，隨時存在著。
在讀到「道體住賴耶」時，很多人會以為這是唯心見地的看法，在唯心上去安住，事實上不是這樣的。所謂「道體住賴耶」是指在其清明本體，自性本空上安住，而明空不二的，明空雙運這就是含藏識的性相，如不能於此道理了悟，我們說這是含藏識，若能了悟此空性之理，即可稱為含藏智，也因為是成佛做祖的根本，所以也能稱為如來藏。若不能了悟，是無明的幻象，若能了悟，即是了悟自性，正悟空性。安住於此體性中，非說實有非說空吳的安住於此中，即是「道體住賴耶」之意。
在修持空性的自性時，不是去造作一個空來安住禪修，也不是去造作一個空性去思維，而要知道自心本性本然無實，本性是空，心的自心本性是法界，是空性，此二者是無二無別的，若能物此自性，即是了悟法性之體性，這時我們無須去造作是空、非空的觀念，只是安住於含藏識的體性自性中。
創古仁波切開示／妙融法師翻譯
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